余怒：語言的自然性、分類體系和族類習俗
 
面對一首詩或一篇文章，當我們說“語言自然”時，我們在意指什么？這里的“自然”是一個文學化的隱喻嗎？或是對自然界之自然的一種類比式借用？還是說語言所具有的屬性在這首詩或這篇文章的語言中以某種類似自然秩序的編排方式得以呈現？如果是指前二者，我們可僅僅將其看作是對某種行文技法特點的描述。如果是指后者，我們就有必要對此展開深入探討；因為這種描述里不僅隱藏著有關風格和趣味的語言禁忌，而且還暗含著對文化契約、價值旨歸、言說倫理和語言等級制的儀式性裁決。
 
但無論是象征性使用還是用以暗示或指稱文學語言的應有屬性，其蘊含的文化心理都確鑿無疑地指向說話者所在的語言集體成員共知共有的無意識的美學理想模型。在這個建構于族群普遍觀念的意義結構中，自然性作為一種不言自明的最高獎賞為全部成員所秉持，成為言說的最高意義（至少是至關重要的意義），似乎沒有其他評價可替代。自然及其秩序不僅是族類歷史中的原始文化圖騰，還在保存族類記憶的言說形式中留下了難以察覺和去除的若干圖騰遺跡——幾乎在世界上每個族類的言說意義框架中都能找到這種遺跡。對自然（萬物及其秩序、規律）的遵從和膜拜像語言觀念的肇始一樣古老，甚至可能先于語言的出現；人類的語言、藝術、社會制度等意識形態構建與之相對應或相仿佛是無須論證的終極真理和神示。它的先在性、必然性以一種最后只能歸結為某種神秘性的方式為我們所知曉、持有、呵護，它是比神和其他任何圖騰更為優越和顯在的無懈可擊的存在，是絕對的必然和神圣意志。
　　
我們看到，在語言的屬性問題上存在著兩種不同的觀點，一種是語言自然論，另一種是語言非自然論。前者認為，語言和語言的發明對人來說是極其自然的，就像他是人一樣自然；人通過與自然的接觸，從自然這位教師那里領受語言；最早的人類語言是歌唱，是一種人所固有的、非常適合于他的器官和自然本能的歌唱；甚至當語言變得更有規律，變得單調乏味、秩序井然以后，它仍然一直保留著某種形式的歌唱；對于人來說，語言的持續發展如同他固有的本性一樣自然。為了解決擁有與人類相似器官的猩猩和同樣會模仿自然聲音的烏鶇等動物不能發明語言的邏輯困境，這種觀念的持有者將人視為一種不同于其他生物的“特殊的生物”，認為人天生具有高于“動物本能”的某種異稟，“如果說，動物的感性和封閉性使得它停滯在一個方向上，那么另一種生物作為自由、獨立的個體，就不僅能夠認識、希求和行動，而且知道它自己在認識、希求和行動，因為它的積極的力量以更精巧的組織形式、在更大的空間中更明白地顯示了出來。這種生物就是人。為避免與自身的理性力量等等相混淆，我們將把人的這種天生的稟賦稱為悟性（Besonnenheit）。”“整個宇宙從各個方面、通過所有感官加于他的身心之上，然而卻是以人類的方式、通過人類的感官引發他的感知。所以，人這一能思維的生物不像動物那樣完全被宇宙所制服……即使是人的最感性化的狀態，也是人類的狀態……而在動物，哪怕是最不具感性的狀態也是動物的狀態，所以，其思想再明確，也沒有絲毫人類意義上的悟性。”（1）
　　
可以看出，上述論證是不充分的，前后矛盾的。這位十八世紀德國思想家赫爾德先生因為急于反駁他那個時代普遍流行的自《圣經》以來直至蘇斯米希（1708—1767）的語言神授說而擅自擴展了自然的外延，亦即他以神與自然的二元范疇混淆和替代了自然與人的二元范疇。盡管自然這一概念是指包括了天、地、人、日、月、星辰等宇宙萬物在內的一切生命和非生命的生態系統，但人所創造的社會組織及其形態是與之相對的。即便說語言因人模仿自然的聲音而成為赫氏所稱的“自然音”，那也是語言較為原始的階段，或者說自然僅僅在語言進程中——命名之初扮演過“啟蒙”的角色；由此往后卻是社會這個受人的“認識、希求和行動”所支配的體系在獨自發揮作用。對于事物的初始命名，他能夠從“樹葉沙沙作響”“溪水淙淙淌過”看似合理地推論出“于是樹就叫做‘沙沙’”“泉水叫做‘淙淙’”。（2）但這種“自然音”的出現并不是一種必然，趙元任就曾舉過一個關于擬聲詞的例子：“在我們家鄉江蘇常州話里頭啊，管這個蟲兒（蟬）叫‘楊息哩’，因為我們覺得這個蟲兒叫的聲音是‘楊息哩，楊息哩’這么叫的。我們覺得這個名詞象得很。可是在河北（我不知道這是保定話還是北京話，我小的時候兒聽了人家學的），他們管這個蟲兒叫‘夫地夫涼兒’，為什么吶？因為你聽！他們不是在那兒‘夫地，夫涼兒，夫地，夫涼兒’那么叫嗎？……所以語言跟對象的關系，甚至于在象聲字，也是完全是任意的。”（3）另一個關于擬聲詞的例子是：英美人用bow—wow摹仿狗吠聲，法國人用gnaf—gnaf，日本人用wan—wan，它們都是任意的，僅是傳統的習慣——在社會集團成員中的一種默契——賦予了詞以意義。（4）
　　
如果說赫氏對“自然音”的解釋還有一定的合理性的話，而對于諸如——錫蘭人用大量的詞來表示奉承、頭銜，表示“閨房”時視女子身份地位不同至少使用十二個名稱；在暹羅，有八種說“我”和“我們”的方式，取決于主人對仆人說話還是仆人對主人說話；加勒比的土著把語言分作男性語言和女性語言兩種，如床、月亮、弓，都有兩套名稱——這些較為復雜的命名方式，赫氏卻只能給出“人類精神在進行創造”這樣的感性化的結論。（5）但這一結論恰恰否定了語言的自然性而肯定了其社會性；更不要說由遠比初始命名活動復雜得多的構詞方式、句法結構、語法規則、邏輯推理所構成的語言形式，以及高度抽象的人工符號系統如數學語言、計算機語言等。從“人類精神在進行創造”這樣的結論我們只能推斷出：語言同建筑、城市和政治、經濟、文化制度一樣是人的創造物，是社會化的人通過組織協作，從事物質和精神實踐活動的產物。
　　
與上述語言自然論相反的另一種觀點認為，語言是對自然的遮蔽，是人的主觀認識對客觀世界的強行圖解和釋義，通過語言來探索世界和宇宙的真相是徒勞的。這種觀點的最為極端的持有者是禪宗。禪宗的宗旨是“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”，強調不可依賴文字而應直接抓住本心（真如）。“禪厭惡語言文字與概念，以及以它們為基礎來作推理。從意識產生之后，我們就過于依賴以推理方式來了解真如。我們有一種傾向，想把語言文字及觀念當作事實本身，而這種思想方式已經深入我們意識的結構。我們以為我們既已具有了觀念與語言文字，我們就表盡了一切體驗的內涵，這說明我們把語言文字當成了事實而忽視了體驗，以致不能達到那真正構成我們最深體驗的東西。”（6）在禪宗公案中，有關“祖師西來意”的問答是最能體現這種宗旨的事例，現摘錄幾則如下：
 
1、僧問：“如何是西來意？”師云：“不見如何。”僧云：“為什么如此？”師云：“只為如此。”（利山和尚）
　
2、有僧問：“如何是祖師西來意？”師云：“老僧昨夜欄里失卻牛。”（江州龍云臺禪師）
　
3、問：“如何是祖師西來意？”師曰：“咬骨頭漢，出去。”（福州大普山玄通禪師）
　
4、僧問：“如何是祖師西來意？”師曰：“今是什么意？”僧曰：“恰是。”師乃喝去。（韶州云門熙和尚）
　
5、僧問：“如何是西來意？”師曰：“不東不西。”（金陵鐘山章義道欽禪師）（7）
 
幾乎都是答非所問，胡言亂語，言外之意就是不相信語言的言說和表意功能。禪宗認為，當我處于放棄了語言的某種直觀（般若）狀態，我便在自然中，自然也在我中，這不僅是相互的參與，也是基本的同一。當我們達到這個階段，純粹主體性就是純粹客觀性，人就是自然，就會呈現人與自然、神與自然、一與多的完美同一。而一旦有了“名”，有了“分別識”，我們就會被糾纏在抽象的、概念化的詞匯和理性思辨的理解中，“分別識要將這些表現和陳述置于理性分析之下，試圖在其中依照它自己的尺度，發現某些可解之物。但分別識顯然無法達到目的，因為般若開始于分別識不能透見之處。”（8）盡管禪宗仍然以自然作為人的精神的最高旨歸，但它徹底否定了語言作為言說和通往客觀世界的路徑的可能，根本地給予其懷疑；它把語言完全視作人的制造，這與赫爾德的結論“人類精神在進行創造”幾乎一致，只不過一褒一貶而已。
　　
對于自然和世界的觀念，也許彼埃爾•布爾迪厄的看法值得我們思考，他說：“行為者對世界有積極的見解，他們的確建構了他們對世界的看法，但是，這種建構乃是在結構性限制下進行的。我們甚至可以用社會學的詞匯來解釋這個似乎是人類共同經驗的特質，亦即人們熟悉的世界通常被‘視為當然’，感覺起來是自然的。”他認為是習性（人的感知與評價實踐的架構體系）“使我們擁有一個共識的世界，一個似乎是自明的世界”。（9）也就是說，是習性這個按照世界結構內化的、理解世界意義的分類架構決定了我們最后看到的世界的面目。這與薩丕爾的觀點如出一轍，只不過后者將“習性”具體化而指認為“語言習慣”，“人類并不只是生活在一個客觀的世界中，也不是一般為人理解的社會活動的世界中，而是生活在一種具體語言的掌控之中，這種語言已經成為這個社會的表達中介……‘真實世界’在很大程度上無意識地建構于一個民族的語言習慣之上。沒有兩種語言足夠相似，以至于可以視為再現同一個社會現實。不同社會居住的世界是不同的世界，而不僅僅是帶有不同標簽的同一個世界……我們之所以有現在的這些視覺、聽覺及其其他經驗感受，都是因為我們所在社會的語言習慣預設了某些解釋的可能性。”在薩丕爾看來，語言不僅指稱經驗，而且由于其形式完整性，由于我們不自覺地將語言暗含的預期投射于經驗領域，語言還為我們界定經驗。語言形式暴君似地掌控著我們認識世界的傾向。（10）這里，薩丕爾提出了兩個問題：一、一種語言形式是一種解釋世界的模式，我們所看到的世界僅僅是“我們”所看到的世界；不同族類所看到的世界是不同的；二、通過考察語言，我們只能溯源至我們的習俗和經驗，而不能溯源至自然和世界。
　　
一些原始部落對于事物的分類與我們現代所謂的“科學”的分類存在著較大的區別。在某些方面，他們看待世界甚至比我們更精微。比如，在我們的語言中，如果不是植物學家，不是民間醫藥使用者或對植物知識有特殊興趣，一般的人不會知道如何指稱自己生活環境中不計其數的野生草本植物，只會將其籠統地稱為“雜草”。而一個以它們的根莖和種子為主要食物來源的印第安部落則可能有大量的詞語精確地指稱每一種不知名的雜草。（11）而在菲律賓群島，幾乎所有尼格利托人都可以不費力地列舉出至少四百五十種植物，七十五種鳥類，大多數蛇、魚、昆蟲和獸類，以及二十種蟻類。（12）
　　
不同社會的居民對于世界的解釋模式也存在著很大的不同。一些原始部落如北美印第安祖尼人對宇宙萬物有著翔實的安排，他們將自然中的一切存在和事實都指定、劃分、標注到一個單一而整合的“體系”的固定位置上；在這個體系中，各個部分根據“相似性程度”或并列，或有所隸屬。在他們的分類形式中，是把空間分成七個區域：北，南，西，東，上，下，中，每個區域還專門有一種顏色，反映該區域的特性。宇宙中的每樣事物都被分配到這七個區域的一個當中。比如，北方是黃色的，風、微風、空氣和冬季都屬于北，鵜鶘、鶴、松雞、常綠櫟樹等都是北區的事物；西方是藍色的，水、春天以及春天潮濕的微風都屬于西，熊、郊狼和春草等都是西區的事物。中國古代也建立了以星象、季節、陰陽關系來進行占卜預測，將自然現象與人類事件相聯系的八卦體系。古代埃及和希臘人也有類似的根據黃道和行星來占卜的理論。古印度人如同中國人把萬物依據陰、陽這兩大基本類別來分類一樣，把事物和他們的神劃分到天、地、氣三個世界中。（13）
　　
在我們看來，這些分類原則是偶然的、牽強附會的、違背現代科學常識的，可是在其族類成員看來它們卻是符合其世界觀的必然，這種事物間的聯系和對應沒有讓他們感到絲毫的不適；它們同樣具有純粹的思辨目的，可以聯系觀念，統一知識。這是一種被涂爾干和莫斯稱為“原始分類”的分類方式。（14）這種在我們今天看來非常奇特的，有別于近代以來科學分類的原始分類方式，被歷史的言語形式所記錄，深藏在每一個語言集體的思維—心理結構中，進而體現在其日常言語和語言規約當中。
　　
在漢語中，上述觀念所留下的遺跡比比皆是。例如，將“山水”作為自然的統稱，用以稱謂客觀實在中的自然風景，是漢語言眾多組詞習慣的一種。它比對事物的命名——盡管“命名”也是對某些具有類別相似性的系列的符號表示——更能標示人們對事物相關性的關注及其深度。在語言中，或者說在由語言構建的意識中，A事物緣何與B事物相關而與C事物無關以及關聯度大小，取決于什么？來自于歷史性的詞語（詞組）搭配還是事物的自然并置關系？從詞源學、人類學和文化史研究中我們可能都難覓其端倪；但如若僅僅將其視為來自漢語言集體的歷史偶發行為又未免失之輕率。在“山”與“水”的結合、并舉中，我們至少可以從事物的物質形態、文化形態的對立屬性方面去思考問題，即動與靜、陰與陽的二元性才使之被搭配；而除此之外的“山”、“水”的其他屬性卻遭到有意摒棄。這可能是漢語言詞語復合的一個重要的特征。
　　
由此衍生出一種體現中國人觀察視角和價值表述的“山水觀”（呈現于“山水畫”和“山水詩”中的那么一種獨特的敘述形態即是它的表現之一）。設若古代漢語言集體是生存于沙漠中，從未見過江河奔流的情景，其限于所見就可能將“山”“漠”搭配組成“山漠”一詞來指代整個自然界。如果生存于某個島嶼，滿目只見海水、浮冰，就可能將“冰”“海”搭配組成“冰海”來指代自然界。現在讓我們設想一下：倘若當初漢語言是將森林與天空搭配（“林空”）——又有何不可呢？——用以指代自然界的話，我們觀察自然的方式以及它對我們的思維方式，尤其是言說方式、文學表達方式的影響會有怎樣的不同？
　　
這種陰陽對立的二分法和獨特的文化分類習慣深刻地影響了中國人的思維。類似的詞語組合還有“天地”“桃李”“梅蘭竹菊”“琴棋書畫”“金木水火土”“炎黃”“黑白”等，現代政治話語中的“地富反壞右”和“掃黃打非”等復合詞語更是某種意義選項相似性的典型詞例。其中，人為歸類乃至強行賦意的痕跡均十分明顯，盡管其分類原則源于族類歷史和集體意識的既定模式，但也無可避免地帶有某種超自然的想象的即時性。比方說“天地”一詞的組合，便是囿于古人對天與地的認知，在他們看來，天與地是形態相反（陰陽）而體量相當（天地相合）的兩種物質。現在我們知道，就體量來說，這種認知是違背現代天文學常識的，“天”——“宇宙”何其廣大，而“地”——“地球”何其渺小？地球不過是宇宙萬千星系中的一顆小行星而已，如何能與宇宙的無邊的體量同日而語而形成陰陽相對的兩種物質？盡管如此，我們認識到此中的認知局限，但經由語言我們至今還是能時時感受到意識深處諸如“天地”相輔相對的這些傳統認知對即便處于事物的直觀中的潛在影響；古老的觀念侵入思維，構成一個族類的集體無意識。與此類似的是，雅柯布森曾引述過博阿斯描述克瓦庫爾特印第安人在處于現代城市與本族觀念之間的有趣的矛盾體驗：“他喜歡描述這位來自溫哥華島的人對曼哈頓摩天大廈的冷漠態度（‘我們蓋房子是一棟接著一棟，你們是把一棟房子堆積在另一棟房子上面’），對水族館的冷漠態度（‘我們把這種魚扔回湖里’）。另一方面，這個陌生人會一連幾個小時站在紐約時代廣場，出神地觀看奇特的表演：有巨人，有侏儒，有帶胡子的女士，有帶狐尾的女孩；或者站在自助食堂里，看著飲料和三明治神奇地出來，感到被帶到了克瓦庫爾特部落神話故事的世界里。”（15）
　　
漢語言詞語和詞組的構詞法殘存著眾多古老的文化分類的遺跡。例如“梅蘭竹菊”，這四種植物（一種薔薇科、一種蘭科、一種禾本科、一種菊科）所具有的某種象征（高潔、淡泊、君子之風等）的相似性就根植于漢語言集體成員的文化契約。如果說梅、蘭、菊三種花卉尚有著物質形態的相似性的話，竹的形態卻與之大相徑庭。這種構詞法有意選取、強調事物的某一些屬性，而忽視它們的其他屬性；之所以將它們聯系到一起，皆是由于文學化的歷史隱喻的同一性在起作用。從語言的起源來看，這種情形肇始于與符號的任意性幾乎同時出現的隱喻的任意性（二者常常密不可分）。這一類原始分類方式我們可以稱之為“隱喻的分類方式”，它是前“科學分類”時代的語言遺存。
　　
除了文化的遺跡之外，現代漢語的構詞還有一些特定的習慣用法。比如：我們說“短袖子”，不說“短沉默”，而說“短短的沉默”；說“涼水”，不說“涼臉”，而說“冰涼的臉”；用“細”組詞有“細看”“細想”“細說”，用“粗”組詞卻只有“粗看”（沒有“粗想”“粗說”）；（16）還有，我們說“高山”，不說“高樹”；說“錯字”，不說“錯數目”；說“臟衣服”，不說“臟鞋”（但在我們安慶方言中有時卻也會說“臟鞋”）；說“閑工夫”，不說“閑日子”；說“巧手”，不說“笨手”；說“熱炕頭”，不說“冷炕頭”，等等。呂叔湘將此稱之為詞語組合的“熟語性”。（17）再比如，兩個語素構成的詞，有的能單用，有的不能單用（或單用時會產生歧義），如“天空”這個詞，單用時用“天”指稱，不用“空”指稱。但在用這兩個語素組詞時卻又沒有一定之規，說“高空”“低空”“長空”，不說“高天”“低天”“長天”；說“制空權”，不說“制天權”；說“空難”，不說“天難”；說“空中”，不說“天中”；說“藍天”，不說“藍空”；說“天黑了”，不說“空黑了”，等等，不一而足。
　　
事物的自然并置關系離不開人的視野、打量、選擇和安排（甚至自然的“自然性”本身也離不開人的偏好、習俗、規約和秩序），究其根本來說，詞語（詞組）組合體現的是一種世界觀。詞語的秩序是具有或然性的，約定俗成的，盡管它也隱含著地域、人種、文化、歷史的必然；它服從于語言描述和使用的需要，但更多的還是來自語言集體成員之間藉此彼此認同的習俗。
　　
一個語言集體的觀念決定了其語言的結構方式。這一點在印第安人涉及物體和時間的表述的語言形式中表現得十分明顯。霍皮人在描述物體時，他們不說“一杯水”“一盤玉米粉”“一塊肉”，而說“一個水”“一個玉米粉”“一個肉”，他們的表述僅僅意味著某個量（輪廓和大小不確定）的物體，而非我們所理解的物質性的物體，他們不像我們將物體予以個體化（輪廓和大小確定）或者容器化。（18）
　　
在霍皮語言中，沒有任何詞、語法形式、結構或表達方式直接指稱我們所說的“時間”，或過去、現在、將來；霍皮語沒有“時間”的概念。在我們的語言中，“時間”的概念被客體化為可計算的數量，尤其像長度。這種客體化使我們能想象“將時間單位列成一排”，即通過想象把循環的時間用一種空間的（視覺感知的）構型固定下來，與一段又一段其他的時間并列（比如在漢語言中將時間想象成河流或沙漏中的沙子）；我們這樣做是出于客體化傾向的引導。而我們習慣的“時間長度”在霍皮語中并不被視為長度，而視為兩個事件之間的早晚關系。他們不說“10天比9天多”，而說“第10天比第9天晚”；不能說“這個夏天”，只能說“現在的夏天”“最近的夏天”。不能把這種主觀性的“時間持續感”客體化，像對待一個地區、一個范圍、一個數量那樣。霍皮人從來不會思考某個遙遠的村莊發生的事件是否與本人所在村莊發生的事件同時存在于此時此刻這樣的問題，如果將兩個事件進行比較，比較的尺度就是二者的距離。距離觀察者較遠的事件，就只可能發生在“過去”；距離越遠，就越“過去”。（19）
　　
另外，族類的習俗也對語言的表述產生了一定的影響。薩丕爾談論過親屬稱謂與收繼婚俗之間的關系。美洲的上奇努克人對男人兄弟的孩子、女人姐妹的孩子的稱呼與繼子女的稱呼相同，而對男人姐妹的孩子、女人兄弟的孩子則有另外的稱呼。薩丕爾由此推論，造成這種情況的原因在于該族類的收繼婚俗，亦即男人兄弟的子女、女人姐妹的子女成為繼子女的潛在可能。這種婚俗規定：男人有權——更經常地是有責任——迎娶自己兄弟的遺孀，并收養他遺下的子女；鰥夫有權或有責任迎娶亡妻的未婚姐妹。（20）
　　
除了在上述構詞的方式、命名和概念的表述方面，不同的語言集體有著相異的特點之外，在各個集體的言語描述中，詞序的表現也不盡相同；每個語言集體組織思想的方式都是不同的。在一種語言中看似詞序正常的句子，在另一種語言中就成了詞序顛倒的奇怪的句子。如在英語中，Who　is　he？詞序為“誰”“是”“他”，漢語表述為“他是誰？”；I　love　you　too.詞序為“我”“愛”“你”“也”，漢語表述為“我也愛你。”；問候語Good　afternoon.詞序為“好”“下午”，漢語表述為“下午好”。另外，漢語的姓名是姓在前，名在后，英語是名在前，姓在后；漢語的日期順序是年、月、日，英語是日、月、年。話語表述的自然與否因族類而異，詞序的人為規定性常常被忽略，每個語言集體中的成員都將本集體的語言結構形式看作理所當然，視其為契合于自然狀態甚或人的生理狀態（比如呼吸的節奏）的不二法則，而對其他語言集體別扭的表述方式表示出驚訝。
　　
除此之外，幾乎在每個語言集體中，都存在著形式各不相同的語言禁忌，人們在人際交流中嚴格遵循著這些合乎族類或本社團禮儀的表述范式。它們是言說倫理和等級制在語言中的反映。
　　
在澳洲和美洲土著中，人們禁止使用死者的名字，他們甚至認為這些死者會用與這些名字相似的語音“污染”一切字詞，因此凡與死者名字音似的字詞都不能使用。（21）
　　
中國人也有相似的習俗，對于死者，一般不能直接稱謂，須在姓氏之后名字之前加一“諱”字，如墓碑：“先考某公諱某某府君之墓”。除了諱名，還有對“死”字的禁忌，不同等級的人死亡，說法不一，“天子死曰崩，諸侯死曰薨，大夫曰卒，士曰不祿，庶人曰死”。現代社會里，如說“一個人死了”，也不說“死”，書面語稱為“亡故”“謝世”“長逝”，口頭語則說“他故去了”或者“他走了”；對于在戰場上為國家和民族戰死的人，則稱“犧牲”“捐軀”。
　　
中國人對于長輩、老師和上司，晚輩、學生和下屬不能直呼其名，以示尊重和敬畏；對于皇帝，更是如此，皇帝名字中的字全天下人都要避諱，而用其他的字代替。唐朝人為避諱唐太宗李世民的“世”字，將隋末割據稱王的王世充寫成“王  充”，中間用一個空格代替“世”字。宋代蘇軾祖父的名字為“序”，蘇軾替人作序時，只好將“序”改為“引”或“敘”。現代生活中，還有一些政治禁忌語，如文革中，買毛主席像，不能說“買”，只能說“請”。還有一些日常生活中的禁忌，如與漁民聊天，忌諱說“翻”“沉”之類的詞語；在古代，上流社會的人們將上廁所說成是“更衣”，等等。
　　
在生活于同一個區域的同一個語言集體中，不同等級、不同職業的人往往使用著不同形式的語言，貴族階層偏好使用文縐縐的書面語，市民階層偏好使用粗魯的不加文飾的口頭語；他們各自使用的語言往往標示著其小社團所屬成員的地位和品味。地位低微的人所使用的詞語和語調經常會受到地位較高的人的嘲笑和嫌棄。而在同一個語言集體的不同區域，一個地方的人的方言也容易為另一個地方的人所嘲笑，尤其是中心區域（首都或大都市）的人對自己所使用的語言（比如標準語或大都市方言）相對于偏遠小城市或鄉村的人更有優越感，后者的語言常常受到前者的嘲笑。

至此，我們看出，語言合乎自然的說法僅僅是族類經驗模式自我投射的一種虛構，語言的構詞方式、陳述詞序、言說禁忌，都源于該族類的思維習性和言說規約，人類摹仿、表現自然的種種途徑乃至自然的原型本身皆因語言集體而異。語言只是人對其所處所見的世界的解釋，每一種語言都不過是這種解釋中的一種；盡管在每一個族類看來，他們的解釋都具有無可爭辯的所見真實性和合法性，世界的真相仿佛為他的語言中的族類經驗所說出，其解釋模式是朝往真理的唯一路徑。這也意味著，世界的真相因族類的經驗和認知模式、地理的視野、時代的差異而呈現出迥然不同的多種面貌——當世界現身時已是主體化的客體；而且即使從目前的情況來看，也難以依據持續同流合一卻仍在不斷演化更替的科學認知——地心說、日心說、牛頓力學、廣義相對論、量子力學，在各個歷史時段都對世界作出過令世人信服的解釋——予以最后確立。更別說假借具有著隱喻本質的文學手段去發現自然圖式的虛妄性，會在個體認知的源頭投下先驗的陷阱；文學只會擴大這種虛妄性，而不會相反。因此我們有必要重新思考文學的功能，以及本質上已經被文學化的語言的功能。
　　
作為經驗之表達的語言不過是一種習俗，它在交流中，在可接受、可通約的基礎上形成某種語義確定的自然性；它內含的一個命題是：語言是一種處境——語言集體諸成員的感覺和認知內含于其中，如果不是出于語言比較的需要，在平常的使用和交流中，諸成員對自己所操持的語言所包含的形式結構并沒有意識。語言的自然性作為表達自然—非自然二元對立的族類神話，其實表達的是語言集體無意識對世界的理想原型的向往，通過類比和隱喻的修辭方式對其集體施予影響；因此，與此相關的一切表述都只能是文學化的表述。語言的自然性根植于包括語法規范、修辭邏輯、隱喻體系、賦意方式、言語習慣等的約定，由此便可以說，語言的自然性依據語言的歷史而存在。（2016年12月）
 
注釋：
 
（1）參閱J•G•赫爾德：《論語言的起源》，商務印書館，2014年9月第1版，第29頁、第31頁、第32頁、第52頁、第58頁、第89頁。
（2）同上書，第45 頁。
（3）趙元任：《語言問題》，商務印書館，1980年6月第1版，第40—41頁。
（4）B•布洛赫、G•L•特雷杰：《語言分析綱要》，商務印書館，2012年6月第1版，第7頁。
（5）J•G•赫爾德：《論語言的起源》，商務印書館，2014年9月第1版，第69—70頁。
（6）鈴木大拙：《悟性的提升》，上海三聯書店，2013年3月第1版，第31頁。
（7）[宋]道元輯：《景德傳燈錄》（上下冊），海南出版社，2011年10月第1版，第201頁、第231頁、第565頁、第755頁、第871頁。
（8）鈴木大拙：《悟性的提升》，上海三聯書店，2013年3月第1版，第67頁、第166頁。
（9）彼埃爾•布爾迪厄：《社會空間與象征權力》，載包亞明主編：《后現代性與地理學的政治》，上海教育出版社，2001年12月第1版，第301頁、第302頁。
（10）愛德華•薩丕爾：《薩丕爾論語言、文化與人格》，商務印書館，2011年11月第1版，第97—98頁、第103頁。
（11）同上書，第50頁。
（12）列維—斯特勞斯：《野性的思維》，商務印書館，1987年5月第1版，第8頁。
（13）參閱愛彌兒•涂爾干、馬塞爾•莫斯：《原始分類》，商務印書館，2012年3月第1版，第49—51頁、第89、90 頁。
（14）同上書，第94—95頁。
（15）羅曼•雅柯布森：《雅柯布森文集》，商務印書館，2012年6月第1版，第221頁。
（16）趙元任：《漢語口語語法》，商務印書館，1979年12月第1版，第305頁、第310頁。
（17）呂叔湘：《漢語語法分析問題》，商務印書館，1979年6月第1版，第20頁。
（18）參閱本杰明•李•沃爾夫：《論語言、思維和現實》，商務印書館，2012年6月第1版，第27頁、第135—136頁。
（19）同上書，第33—34頁，第133—140頁。
（20）參閱愛德華•薩丕爾：《薩丕爾論語言、文化與人格》，商務印書館，2011年11月第1版，第219—220頁。
（21）參閱列維—斯特勞斯：《野性的思維》，商務印書館，1987年5月第1版，第200頁。
 
作者：余怒  
來源：中國詩歌網